(Опубликовано в журнале "Философия и культура", №10, 2011)

25/11/2011

Тело человека издревле привлекало внимание философов в этическом и эстетическом плане. Уже в античности обсуждались вопросы о том насколько и почему человек должен заботиться о своем теле, В философском плане эта проблематика связана также с вопросами антропосоциогенеза, исследованием отличия строения человеческого тела от тел животных, его изменением в процессе осуществления трудовых функций. В данной статье мы не ставим своей задачей обсуждать эту последнюю группу вопросов и сосредоточимся на теле человека как культурном феномене.

Этот вопрос представляется особенно важным в современную эпоху, когда новые технологии позволяют в какой-то степени реконструировать тело, в частности – менять пол, исправлять физические недостатки, осуществлять пластику, направленную на изменение отдельных частей тела, с тем чтобы сделать его более привлекательным в эстетическом восприятии и сексуальном отношении. Понятно, что в дальнейшем эти технологии будут совершенствоваться, предоставляя человеку все новые и новые возможности.

Современная медицина дает также значительные возможности прогноза перспектив развития человеческого тела, находящегося еще в утробе матери (по исследованию околоплодной жидкости и другим методам), и прогноза времени, когда тело очевидно престанет выполнять свои функции, связываемые с представлениями человека о социальной жизни, ориентированной на определенную систему ценностей. Здесь возникают сложные этические вопросы о том, насколько человек вправе распоряжаться своим телом, насколько таким правом обладают другие, если предположить что человек находится в бессознательном, или даже до-сознательном состоянии, когда речь идет о еще неродившемся человеке, или ребенке у которого еще не сформировано сознание.

Если взять сознательного человека, способного к принятию самостоятельных решений и признать за ним право решения по крайней мере некоторых вопросов, относящихся к судьбе его тела, а также права использования этого тела, то здесь прежде всего обращает на себя внимание вытеснение так называемой патерналисткой концепции либеральной.

В традиционном обществе судьба человека во многом была предопределена устоявшейся системой ценностей, навязываемой человеку, передающейся от поколения к поколению, и в значительной степени связанной с той социальной группой, к которой человек принадлежал. В современном обществе мы имеем дело с мобильностью, которая предполагает, что человек обладает правом и имеет реальную возможность использовать те свойства своего тела, от которых он рассчитывает получить наибольшую выгоду, например, голос, физическую силу, ловкость и быструю реакцию, ум, и т.д. В соответствии с различными природными дарованиями он может выбрать различные варианты карьеры и в этическом плане здесь вроде бы не возникает никаких вопросов. Но так дело обстоит лишь на первый взгляд.

Дело в том, что в этике добродетелей общество всегда признавало значение развития тех качеств личности, которые представляются ценными также и для общества. При рассмотрении проблемы добродетелей Кант ставит вопрос следующим образом: раз есть свободные поступки, должны быть также и цели, на которые они направлены. Но есть ли такие цели, которые одновременно являются долгом? Если нет, то этика делается бессмысленной, так как всякое учение о нравственности есть учение о должном (т.е. прежде всего учение об обязанностях).

Кант называет две такие цели: собственное совершенство и чужое счастье. Собственное счастье, с точки зрения Канта, не может быть долгом, так как к нему каждый стремиться по естеству, но чужое – может. Собственное совершенство также может быть долгом, потому что к нему по естеству никто не стремится. Совершенство, с точки зрения Канта, является культурой природных задатков, но в то же время – и культурой воли, основанной на нравственном образе мыслей. Следовательно это: «1. Долг человека собственными усилиями выйти из [состояния] первобытности своей природы, из [состояния] животности (quoad actum), и все выше подниматься к человеческому [состоянию], только благодаря которому он и способен ставить цели, восполнять недостаток своего знания и исправлять ошибки…2. Поднять культуру своей воли до самого чистого добродетельного образа мыслей, когда закон становится также мотивом его сообразных с долгом поступков, и повиноваться закону из чувства долга…» .

Чужое счастье определяет обязанности человека по отношению к другому человеку и обществу (человечеству) в целом. Эти обязанности выражаются в том, что человек оказывается должен делать вклад в благо всего человечества. В соответствии с данным вкладом определяется его заслуга.

Итак, человек имеет моральный долг в отношении самого себя. Кратко он может быть сформулирован как: стать всем тем, чем ты мог бы стать. Долг добродетели распространяется и на других. Человек должен заботиться об их счастье, и, собственно говоря, в этой заботе он может обрести и свое собственное счастье. Заслуга перед обществом определяет степень его достоинства. Но если так, то совершенно очевидно, что человек не может произвольно выбирать те качества своей природы или те свойства собственного тела, которые он собирается использовать в своих собственных целях, ради обеспечения своей жизни, а тем более - получения каких-то односторонних преимуществ.

Понятно, что какие-то из присущих ему качеств человек может использовать быстрее чем другие и с большим первоначальным эффектом. Скажем, если он физически сильный или необычайно привлекательный, он вполне может воспользоваться этим в современном обществе, хотя возможно он смог бы развивать в себе и другие качества и применять их с большим эффектом для общества, хотя для этого и потребовались бы долгие годы работы над собой в смысле волевых усилий, направленных на развитие умственных способностей, овладения навыками художественного творчества и т.д.

Либеральная концепция испытывает неразрешимые трудности с разрешением подобных вопросов, она в принципе не содержит в себе какого-то инструментария для определения жизненно важных этических приоритетов. И совсем не случайно центральная для античной этики проблема счастья находится в настоящее время на периферии этических исследований (во многом на это повлиял также протестантизм, уравнявший в нравственном значении все виды труда).

Более того, если мы признаем право человека на распоряжение своим телом (а именно это следует из либеральной концепции), у нас нет оснований для морального осуждения проституции (а следовательно, и для правового), самоубийства, эвтаназии, аборта.

Возникает также проблема, связанная с расширением субъекта справедливости. Последовательно проведенный либеральный взгляд приводит к вопросу о том, насколько другие существа вправе распоряжаться своим телом и насколько этим телом в своих интересах может распоряжаться человек. Ведь если у нас нет какой-то определенной системы ценностей, показывающей высшие цели жизни человека (в традиционной этике именно это было основой определения человеческого счастья), то нет и основания для противопоставления достоинства человека достоинству других живых существ.

«Распространение принципа равенства не только на людей, но и на другие создания природы, - пишет Ф.Фукуяма, - сегодня, может быть и звучит дико, но вызвано оно тем тупиком, в котором находится мысль в вопросе: что есть человек? Если мы в самом деле считаем, что он не способен на моральный выбор или самостоятельное использование разума, если его можно целиком понять в недочеловеческих терминах, то не только возможно, но и неизбежно, что права будут постепенно распространены на животных и другие создания природы. Либеральная концепция равной и универсальной человечности со специфически человеческим достоинством подвергнется нападению сверху, и снизу: теми, кто будет говорить, что принадлежность к определенной группе означает больше, чем быть человеком, и теми, кто считает, что человек от нечеловека ничем не отличается. Интеллектуальный тупик, в котором оставил нас современный релятивизм, не дает возможности определенно ответить на любую из этих атак и потому не дает возможности защитить либеральные права в традиционном понимании» .

Отсюда ясно, что, безграничное стремление к равенству прав, взаимному признанию – опасно в смысле тех выводов, которые могут быть поняты как отречение человека от самого себя. Оно опасно не только потому, что не принимается во внимание качество человеческого сознания, но и потому, что не принимается во внимание уникальность его тела.

Философы пытаются найти ответы на эти вопросы, но пока – не очень успешно. Между тем, я думаю, что такая методология есть. Она связана с пониманием того, что человек является субъектом культуры, уникальным носителем сознания, которое формируется на базе культуры, и потому не может быть представлено в качестве исключительного достояния самого субъекта.

Для продолжения рассуждения в этом ключе обратимся снова к Канту. В одной из нравственных максим, предложенных Кантом в качестве разъяснения и уточнения первой формулировки его знаменитого императива, говорится: «…Природа, если бы ее законом было уничтожить посредством того же ощущения, назначение которого – побуждать к поддержанию жизни, противоречила бы самой себе…» . Хотя речь здесь идет не о всеобщем законе, как о возможности применить правило универсализации к оценке человеческого поведения, а о всеобщем законе природы, согласно Канту, такое применение категорического императива допустимо.

Итак, природа не допускает самоубийства, так как тогда она противоречила бы сама себе. Но может ли это быть аргументом для человека, который поднялся выше природных созданий, создал искусственную среду собственного обитания и освободился от большинства природных инстинктов. Кант считает, что может. Но для него нравственная воля человека изначально добрая, т.е. человек как бы априорно исходит из того, что он не хочет быть эгоистом.

Понятно, что по многим моральным соображениям и даже по соображениям чисто практического характера человек не хочет быть эгоистом хотя бы потому, что он не хочет испытывать гнев и осуждение со стороны других людей. Но может ли об этом заботится, скажем, тяжело больной, умирающий человек, испытывающий сильные боли и, возможно, желающий побыстрее расстаться с жизнью.

Я думаю, что может. Цицерон, например, обращает внимание на удивительное свойство человеческого самосознания, выражающееся в том, что нам всем не безразлично то, что о нас будут думать после нашей смерти. В этом Цицерон видел подтверждение идеи бессмертия души. «…Самый лучший довод – это безмолвное свидетельство самой природы о бессмертии души: забота, и немалая забота каждого из нас о том, что будет после его смерти» . Не обсуждая здесь вопроса о том, есть ли у человека душа, и бессмертна ли она, я, тем не менее, соглашусь с тем, что нам всем действительно не безразлично то, что о нас будут думать другие после нашей смерти. Возможно это влияние подсознания, которое как показал Фрейд, идею смерти не принимает.

Но дело не только во влиянии подсознания. В своей жизни человек неизбежно сталкивается с биологическими пределами собственного бытия. Но сознание его по своим помыслам является безграничным. Это оставляет пространство для поиска смыслов бытия, для отождествления своего существования с бытием других людей, с существованием более общего, чем единичный субъект целого. Одним из путей такого объединения является создание некоторых метафизических конструкций. Самые простые это – религиозные конструкции. Более сложные – философские конструкции, которые пытаются опереться на какие-то достижения науки, например на неуспех объяснения человеческого сознания на основе имеющихся в наличии эмпирических фактов. На возможности, следующие из признания современной физикой нелинейных взаимодействий, из чего некоторые делают допущение о существовании параллельных миров, возможных переходах из одного мира в другой.

Следует здесь также упомянуть и кантианскую методологию, его постулаты практического разума, согласно которым надо допустить существование бессмертия души, Бога и свободы. Иногда эти постулаты трактуются упрощенно, как это, сделал, например Шопенгауэр, обвинивший Канта в том, что бессмертие как награда и тот, кто эту награду дает, появляется у него как скрытый яд в критике практического разума. Но кантовская мысль сложнее Бессмертие души является у него условием бесконечного продолжения нравственных дел, реализацией человеком всех потенций своего вида, что в одной человеческой жизни, разумеется, реализовать невозможно. Близкие к кантовским рассуждениям развивал Вл. Соловьев, хотя он и считал, что Бог не может быть выведен из нравственности по соображениям практическим, потому что Бог и бессмертие является ее единственным истинным основанием. «…То, что необходимо предполагается нравственной жизнью – существование Бога и бессмертия души, не есть требование чего-то другого, привходящего к нравственности, а есть ее собственная внутренняя основа, Бог и душа суть не постулаты нравственного закона, а прямые образующие силы нравственной действительности» . Доказательство этого положения, правда, несмотря на соловьевскую критику Канта, остается тоже вполне практическим: «Тот факт, что добро не имеет для нас всеобщего и окончательного существования, что добродетель не всегда бывает действительною и никогда (в нашей наличной жизни) не бывает вполне действительною, не упраздняет, очевидно, того другого факта, что добро все-таки есть, и того третьего, что мера добра в человечестве возрастает» . В другом месте работы «Оправдание добра» Соловьев пишет: «Спрашивается только: то, от чего я завишу, имеет смысл или нет? Если не имеет, то, значит, и мое существование, как зависящее от бессмыслицы, тоже бессмысленно, и в таком случае вовсе не приходится говорить о каких бы то ни было разумно-нравственных принципах и целях, ибо они могут иметь значение только при уверенности в смысле моего существования, только под условием разумности мировой связи, или преобладании смысла над бессмыслицей во вселенной. Если нет целесообразности в общем ходе мировых явлений, то не может быть целесообразной и та часть этого процесса, которую составляют человеческие поступки, определяемые нравственными правилами; а в таком случае не могут устоять и эти правила, как ни к чему не ведущие, ничем не оправдываемые» . Отсюда предельно ясно, что если без допущения идеи целесообразности (для Соловьева – как вносимой в мир посредством божественной воли) нравственность невозможна, такую целесообразность следует принять, и фактически получается, - что по соображениям именно практическим.

Я не буду комментировать эти рассуждения с точки зрения степени их реальной истинности, ибо это и не предполагается в метафизических рассуждениях. Важно подчеркнуть другое: для находящегося в нормальном психическом состоянии человека его связь с культурой, с жизнью прошлых и будущих поколений, желание оставить о себе память в сознании потомков (об этом также свидетельствует широко распространенный в философской литературе жанр исповеди) является несомненным. Но это очевидно накладывает на нас и особые нравственные обязательства перед другими и перед самим собой.

Теперь посмотрим на проблему с другой стороны, с точки зрения того, что может сказать о формировании сознания современная наука. Общепризнано, что сознание человека формируется постепенно, в процессе его развития в детском возрасте. В ходе этого формирования человек осваивает язык, который является фиксированным в культуре данного общества. Он пользуется множеством культурных символов, конституирующих его личность. Не случайно Флоренский говорил, что культура это среда, питающая личность. Но тогда может ли быть сознание индивида признанное исключительно его личным достоянием?

Теперь перейдем к телу. Биологическое тело человека является уникальным носителем человеческого сознания. Вне тела сознание индивида не может быть сформировано, так как все пространственные образы связаны с системой наших восприятий, опыт тела присутствует в процессе формирования всех психических функций и в процессе формирования сознания (опят манипуляции предметами под руководством воспитателя, опыт анализа своих внутренних ощущений, своих эмоциональных состояний). Я думаю, что широко обсуждаемая сейчас в литературе проблема искусственного интеллекта упирается как раз в это. Машина не имеет тела в человеческом смысле, тела, которое вовлечено в культуру, которое постепенно приобретает опыт своего культурного бытия. Даже если дать машине эмоциональную жизнь, что технически не очень сложно, это будет не ее собственных опыт осмысления внешних и внутренних ощущений (феноменальный опыт сознания). Соответственно у такой машины не будет и сознания в нашем понимании, не будет сознание ее машинного «Я». Для создания искусственного «Я» нужно будет создать самопорождающееся сообщество машин, кроме того, еще и смертных, так как осмысление факта нашей биологической смерти также является фактором формирования нашего сознания.

Из приведенных рассуждений ясно, что именно бренное человеческое тело является уникальным биологическим носителем человеческого сознания. Само же сознания, как я пытался доказать, не является достоянием индивидуального субъекта. Но тогда и тело человека, как носитель сознания, также не может быть индивидуальным достоянием отдельного индивида. Соответственно, либеральная концепция, рассматривающая человека как хозяина своего, тела терпит полный крах.

Здесь может быть рассмотрена и еще одна проблема. Это отношение человека к своему телу в культурно-историческом плане.

В Древнегреческой философии тело в основном рассматривалось как темница души. У Платона оно является источником зла. В орфической концепции душа может менять тела, существовать в разных земных образах. Очевидно, что здесь не прослеживается связи душевных проявлений с телесной организацией. Даже в тех концепциях, где тело рассматривается в относительно позитивном смысле, оно не является самоценным объектом. Сократ, например, говорил, что о теле нужно заботиться также как о своих сапогах.

Христианство сделало новый значительный шаг в понимании связи души и тела. Их судьба оказалась неразделимой. Поэтому в христианской концепции после смерти в результате воскресения сохраняется не только душа, но и освобожденное от греха, преображенное тело. Соответственно, тело стало столь же уникально, как и душа. Оно стало предметом внимания человека, прежде всего направленного на то, чтобы ограничить идущие от тела бесконтрольные проявления эмоциональной жизни.

Современное общество подошло к другому рубежу. К рубежу реконструкции тела. Впервые эту проблему поставил Станислав Лемм в книге «Сумма технологий». Фантаст Лемм рассматривает проблему переделки тела человека в связи с тем, что длительные космические путешествия, используемые при этом источники искусственного питания, могут сделать традиционные органы человеческого тела ненужными. Тело человека является, по его мнению, несовершенным и по ряду других параметров, например, в результате соединения органов оплодотворения с мочеиспускательной системой и т.д. Лемм говорит, что в том случае если человечество окажется способным технологически перестроить тело человека, преемственность культуры будет нарушена. Именно потому, что многие ценности в искусстве и многие привычные для нас чувства связаны с устоявшейся телесной организацией.

Разрыв в культурной связи поколений не просто опасен. Он безусловно катастрофичен для общества, ведь именно эта связь позволяет сформировать некоторый высший смысл индивидуального бытия, связать свою жизнь с решением тех исторических задач, которые встают перед каждым поколением. Это в свою очередь дает возможность иметь совместно разделенные с другими людьми цели и утверждать собственное достоинство в процессе их реализации. Полностью освободившись от таких представлений человек превратится в супер-потребителя, гедониста, мало чем отличающегося от стремящегося к наслаждениям наркомана.

Лемм предлагает и другой интересный для анализа мысленный эксперимент. Он начинает с крылатого выражения Н. Винера о том, что человек это информация и его в будущем можно будет передать по проводам. Но писатель переводит вопрос в иную плоскость: передать - значит и дублировать? Но что сделать с тем человеком, который остался? Убить? Прекратить его существование? Но убийство всегда есть убийство, даже если оно производится безболезненно. Оно остается убийством, несмотря на то, что сохраняется копия или даже несколько копий. Что будет, если две таких копии возвратятся в те же самые привычные условия бытия, из которых было проведено их трансляционное перемешенное? Все это разумеется этические вопросы. Ответ кажется очевидным такого возвращения нельзя допустить не по техническим, а именно по этическим соображениям.

В данной связи Лемм рассматривает вопрос о допустимости искусственно анабиоза (казалось бы, необходимого во время длительных космических путешествий) и также приходит к выводу о его недопустимости. Он считает, что возвращение человека к сознательной жизни после анабиоза по своему информационному содержанию было бы аналогично созданию виннеровской копии. Он утверждает, что жизнь есть спонтанный, непрекращающийся процесс, который не может искусственно прерываться.

Действительно, если жизнь как процесс разворачивается в едином пространственно-временном континууме, выход из этого континуума будет означать близкий к смерти прерыв постепенности. Возвращение в другие обстоятельства жизни через много времени будет мучительно, так как груз памяти, привычки не нужные в новых условиях и задачи прошлого бытия, не соотносимые с этими новыми условиями, потребуют значительных усилий для переориентации. Высоко вероятно, что такая переориентация окажется даже невозможной. Подобная ситуация изображена, например, в фильме. Ф. Скепси «Замороженный» (США 1984 г.).

Предложенные Леммом мысленные эксперименты можно продолжить и дальше. Скажем можно предположить создание бессмертного киборга, обладающего искусственным, поддающемся ремонту телом, в которое будет помещена сканированная с мозга конкретного индивида информация. Далее следует ответить на ряд вопросов: Будет ли такое существо тем же самым индивидом? Будет ли оно бессмертным? Будет ли оно способным к творчеству? К сожалению, на все вопросы придется дать отрицательный ответ.

При перемещении информации со сканированного мозга в искусственное тело будет неизбежно утерян так называемый феноменальный опыт сознания (ведь он во многом связан с теми ощущениями, которые идут от восприятия своего тела, но тело уже другое). Соответственно будет потеряна и прежняя индивидуальность.

Такой кибернетический человек собственно уже не будет человеком, так как окажется неспособным к осмыслению тех предельных метафизических вопросов бытия, которые, собственно, и делают нас людьми, составляют условия развития нашего самосознания. Он не будет ценить время, так как для него оно превратится в вечность. А ведь, как это не парадоксально – именно сознание смерти задает человеку необходимость произвести некоторый завершенный жизненный план. В этом смысле смерть удивительным образом несет в себе энергию жизни. Роботизированный человек окажется безучастным к страданиям, так как последние, собственно, исчезнут в цивилизации, где тело всегда можно будет подремонтировать, а компьютерную программу - скорректировать. Непонятно только, что будет этот человек делать с воспоминаниями о своих собственных страданиях и индивидуальных переживаниях, куда он денет прошлые привязанности, и целесообразно ли, вообще, будет хранить их в памяти перед лицом вечности. Ясно, что подобному существу не потребуется львиная доля той информации, которая когда-то была переписана с живого мозга в совершенный компьютер. Но, не будучи актуальной, такая информация потеряет и свое значение для индивидуального бытия, ведь индивидуальность это, собственно всегда нечто совершенное и в каком-то смысле завершенное, существующее в параметрах своего времени.

А вот бессмертным этот человек все равно не будет, ведь память любой технической системы не может быть бесконечной. В ней придется стирать файлы, относящиеся к прошлому для того, чтобы освободить место для операций с будущим. Логически это будет равносильно смерти и новому рождению, правда, стертому в своих временных границах. Но польза от подобного постепенного перемещения по вектору времени, в котором прошлое постепенно забывается, а в будущем открываются новые перспективы, в действительности сомнительна. Эти сомнения связаны с природой социокультурного творчества в котором всегда имеет место прерыв постепенности. Часто прорыв в новое может быть сделан мозгом, не отягощенным прошлыми знаниями, что для стремящегося к бессмертию киборга будет невозможно.

Киборг пожалуй, больше тянет на разработчика, чем на гения. Мышление гения ассоциативно оно незримыми нитями связано как раз с индивидуальным прошлым опытом жизни, который для технической системы, какой бы совершенной она ни была, и какую бы информацию в себе ни хранила, не имеет значения. Недаром говорят, что хороший творческий коллектив создается из экспрессивного фантазера, способного генерировать новые идеи, и сильных разработчиков.

Проблемы создания искусственного человека способного к бесконечному продолжению жизни, таким образом, заключаются не только в технике. Они завязаны на антропологические условия целостности цивилизации, заключающиеся в постоянстве формы тела и чувственной природы человека, как условии преемственности культуры.

Преемственность культуры в глобальном смысле предполагает и осмысление человеком своего места в эволюционном процессе. Это осмысление может быть этическим аргументом. Так, например, у Ганса Йонаса благовение перед фактом эволюционного развития субъективности служит основанием ответственности перед будущими поколениями. В русском космизме на человека возлагается ответственность за развитие и распространение жизни во вселенной. В доктрине ортодоксального христианства нравственные задачи человека также осмысливаются во вселенском плане. Вл. Лосский отмечает близость эволюционных идей, высказанных В. Соловьевым, О. Контом, Н. Федоровым, С. Булгаковым, характерной для Восточной церкви идее обожения космоса , предполагающей переход последнего от неустойчивого, хаотического состояния к совершенной организации, наполненной божественной любовью, преобразованной под влиянием божественных энергий. Всякая тварь, согласно этим представлениям, стремится к движению от неполной благодати к состоянию обожения, «ибо тварь уже в своем первозданном состоянии была разлучена с Богом, так как обожение, соединение с Богом было ее целью, ее конечным завершением» .

Сказанное говорит о том, что человек чувствует в себе ответственность и за развитие природных процессов, за сохранение многообразия жизни. Если отказаться от этого можно придти к такому идеалу, который гротескно изображен в рассказе Айзека Азимова «В 2040 г». Писатель рисует картину будущего, в котором все люди земли живут в одном большом здании, покрывающем поверхность суши и питаются планктоном из мирового океана. Для обеспечения жизни возможно большего числе людей задействованы все ресурсы Земли. Все природные существа уничтожены, они доступны лишь виртуально. Но один из членов сообщества сохранил у себя морскую свинку. Его заставляют уничтожить ее, аргументируя это тем, что ресурсы, которые она потребляет, могут быть использованы для обеспечения существования дополнительного человеческого мозгового вещества, а именно мозг человека является венцом эволюции всего живого. Герой рассказа убивает свинку и кончает жизнь самоубийством. Понятно, что наше сознание даже на уровне простого здравого смысла не готово принять такую картину будущего.

В данной связи необходимо разрешить одну из проблем, заявленных в начале данной статьи. Проблему степени распространения ответственности человека за поддержание других форм жизни. На наш взгляд здесь опять же можно сформулировать критерии, связанные с сознанием и телом человека.

Человек прежде всего несет ответственность за те формы жизни, субъекты которых обладают психикой, т.е. ориентируются на основе идеального образа, а потому в определенной степени способны к состраданию, вызванному тем, что они принципиально могут помещать себя в позицию другого. Многочисленные примеры сострадания у животных собраны в литературе по социобиологии. Один из интереснейших примеров на эту тему – так называемый новозеландский инцидент: Группа дельфинов защищала пловцов от нападения акулы. Дельфины образовали вокруг плавающих людей круг и совершали интенсивные движения, били хвостами по воде, прыгали, не давая акуле осуществить нападение. Поведение дельфинов изменилось только после того, как акула отказалась от нападения и ушла на значительное расстояние. Это удивительный пример проявления сострадания между разными видами.

С существами обладающими психикой человек в какой-то степени может вступить в двусторонние нравственные отношения. Но в одностороннем порядке он может сострадать и тем существам, которые психикой не обладают. Однако для этого они должны обладать хотя бы в какой-то степени сравнимой с нами организацией тела. Тогда человек может мысленно поставить себя на их место. Более того, такая реакция возникает у него даже неизбежно, поскольку мозг в силу его модельной гипотезотворческой природы автоматически прорабатывает все возможные ситуации. Но мы не можем сострадать овощам, вирусам, бактериям и т.д., так как их строение слишком отличается от нашего.

Сказанное позволяет сделать вывод о том, человек несет в себе самом антропологические константы собственного бытия. Это прежде всего:

1. тело человека как носитель сознания

2. непрерывность индивидуальной жизни

3. объединение себя с культурой в смысле жизни прошлых и будущих поколений.

4. объединение себя с другими формами жизни и процессом эволюции.

Рассмотрение тела как уникального носителя сознания показывает, что мы имеем основания для осуждения самоубийства, проституции, аборта. Хотя нравственно осуждение аборта как таковое еще не означает необходимости его полного правового запрещения. Необходимо учитывать и другие социальные и биологические факторы. Реальное желание женщины иметь детей (нежеланные дети могут быть несчастными), ущемление прав женщины иметь равные возможности своей самореализации в обществе в смысле карьерного роста, возрастание нелегальных абортов при их полном запрещении и т.д.

Но сказанное, конечно, не означает, что мы должны вернуться к патерналисткой концепции. В современном мире личность, несомненно, приобрела такие права, которыми она ранее не обладала. Традиционное «The doctors know best», разумеется уже неприемлемо. Человек имеет право знать, что с ним будет, какие методы лечения к нему собираются применять и может обсуждать это с врачом. Он вправе давать или не давать согласие на рискованные операции или связанные с риском методы обследования.

Сложнее обстоит дело с такой проблемами биомедицинской этики как «эвтаназия». Активная добровольная эвтаназия в строгом смысле слова – самоубийство. Но это самоубийство, в которое вовлечены третьи лица. Таким образом, это самоубийство, приближенное к убийству. В западной литературе активную добровольную эвтаназию иногда называют ассистированным самоубийством. С точки зрения того, что было сказано о самоубийстве ранее, активная эвтаназия недопустима. Но человек также имеет право на достойную жизнь. Это право вступает в противоречие с его нравственной обязанностью жить тогда, когда жизнь становится недостойной и бесполезной для окружающих, когда человек уже не может сделать вклад в культуру. Тогда получается, что у него нет и нравственной обязанности жить. Таким образом, с чисто формальной точки зрения активная эвтаназия оказывается допустимой.

Законодательство об эвтаназии в разных странах крайне противоречиво. Фактически в полном смысле слова активная эвтаназия разрешена только в Голландии. В ряде стран (Швейцарии, Колумбии) эвтаназия не разрешена, но врача, который помог тяжелобольному уйти из жизни, не привлекают к судебной ответственности.

В США в штате Орегон врач по просьбе больного может прописывать ему смертельные таблетки, но не может сам их ему давать. Закон "О смерти и достоинстве" был принят населением этого штата на референдуме в 1997. Такие же решения приняты апелляционными судами второго округа Нью-Йорка, и девятого округа Калифорнии. В этом штате в 1977 г. на референдуме г. был принят закон «О праве человека на смерть». В соответствии с ним неизлечимо больные люди могут оформить документ, в котором изъявляется воля отключить реанимационную аппаратуру.

Однако на практике провести процедуру эвтаназии оказывается крайне сложно, так как Американская медицинская ассоциация приняла решение, запрещающее своим членам участвовать в процедуре эвтаназии. Его основанием является лозунг «Врачи не должны быть палачами». Такое же решение принято и ассоциацией психиатров. Но перед выполнением требования об отключении аппаратуры в Калифорнии пациент должен пройти психиатрическое освидетельствование, которое оказывается некому проводить. Тем не менее, в Орегоне около 200 человек реально совершили акт эвтаназии.

Основными аргументами против активной эвтаназии является утверждение святости человеческой жизни (жизнь дается человеку, он ее не выбирает); утверждение о том, что человек, страдающий от тяжелого заболевания, не может принимать адекватного решения, так как либо страдает от невыносимых болей, либо находится под влиянием наркотических средств; исследователи также указывают на возможность изобретения в последний момент лекарства, способного излечить больного. Есть и аргументы чисто философского характера: воля не может сама себя отрицать, даже тогда, когда человек испытывает страдания жизнь как бытие все равно лучше, чем небытие. Применительно ко всем видам эвтаназии указывается также на опасность злоупотреблений.

Пассивная недобровольная эвтаназия по существу представляет еще более сложный вопрос, ведь человек здесь принимает решение не сам. Всегда может оставаться аргумент, а если бы мы его спросили, согласился ли бы он на свою смерть? Человек, правда, может находиться в коме в состоянии смерти коры головного мозга, тогда он, выйдя из комы, может вернуться лишь к так называемому растительному (бессознательному) существованию. Вроде бы в таком случае пассивная эвтаназия кажется оправданной, тем более что поддержание в состоянии комы достаточно дорого стоит обществу или родственникам больного. Но, также как и в случае с активной эвтаназией, остается аргумент о возможности изобретения в последний момент какого-то продвинутого лекарства, способного больного излечить. Надежда на это правда, не так уж велика. В некоторых случаях ее и вообще нет, скажем, если точно известно, что все клетки коры мозга умерли, фактически также стерлась вся информация, накопленная в ходе индивидуальной жизнедеятельности. Тогда даже возрождение клеток к жизни, что само по себе не представляется реальным на данном этапе развития медицины, не обеспечит возможности избежать невменяемого состоянии после излечения, ведь взрослый мозг, не обладающий никакой последовательно приобретенной информацией, несомненно будет неработоспособным мозгом. Затраты же на содержание больного в коме являются весьма значительными.

Я думаю, что аргумент о святости жизни и о том, что она нами не выбирается, а например, дается и отбирается Богом, не работает в связи с тем, что поддерживая жизнь с помощью современной медицинской аппаратуры, человек уже вмешивается в естественный ход событий. Степень же такого вмешательства может находиться в границах его нравственных размышлений. Понятно, что когда вырабатывался кодекс Гиппократа, у людей просто не было таких средств вмешательства в естественные события, как скажем реанимационные мероприятия, выводящие человека из состояния клинической смерти. Поэтому некоторые врачи считают, что в принципе допустимо не производить реанимационные мероприятия для терминально больного человека в последней стадии заболевания.

Как видно даже предложенных в данной статье философских оснований против либеральной концепции распоряжения собственным телом оказывается недостаточно для принятия решения в каждом конкретном случае.

Я полагаю, что в решении данной проблематики общество должно идти по пути отработки процедуры принятия решений. В частности для пассивной эвтаназии это может быть практика предварительно составленного завещания, что разрешено в ряде американских штатов. При этом решение должно проводится коллегиально на основе совещания родственников, лечащих врачей, независимых экспертов, имеющих профессиональное образование, и привлеченных непрофессионалов. Конечно, сложно собрать такую команду в каждом конкретном случае, но это, думается, необходимо. Похожая практика имеет место в Великобритании. Эта так называемый гражданский суд. Некоторая медицинская структура, создает общественный комитет, который рассматривает дело на основе принципов схожих с принципами рассмотрения дела в суде присяжных. Решение обязательно принимается на основе сочетания мнения профессиональных экспертов и непрофессионалов. Медицинская структура может согласиться или не согласиться с этим мнением, но в случае несогласия должна объяснить свое решение.

Что касается активной добровольной эвтаназии, то она, на мой взгляд, должна быть запрещена. Во-первых, потому, что настроение человека переменчиво, и он действительно может принять решение, а в последний момент о нем пожалеть. Во-вторых, потому, что само сознание человека о том, что он в любой момент может по собственному желанию умереть, снижает его волю к сопротивлению болезни. Наконец, в третьих, если речь идет о терминально больном человеке последние недели или дни его жизни могут продлиться не так уж долго (т.е. это не связано со значительными материальными затратами общества), и при современных обезболивающих средствах страдания могут быть облегчены.

Намеченная совокупность вопросов, позволяет взглянуть на проблему и с другой стороны: насколько нужно сохранять и охранять тело человека, если оно принципиально не может выполнить отведенные ему культурные функции. Речь, конечно, не идет о какой-то евгенике, или о том, что не нужно заботиться об инвалидах и нетрудоспособных. Современное общество наоборот, должно делать все возможное для обеспечения жизни этих людей по высшим гуманитарным соображениям. Но если современные методы исследования еще не родившегося плода показывают, что этот человек будет полным идиотом, способным только к растительной жизни, не является ли обязанностью общества предотвратить рождение такого человека? Пока решение этого вопроса остается по существ только за родителями, а именно за женщиной, которая может сделать аборт, или может отказаться от такого ребенка после его рождения. Но достаточно ли этого? Думаю, что речь здесь опять же должна идти о процедуре отработки принятия решения, и аргумент возможных злоупотреблений для запрещения связанной с решением проблемы социальных практик не может быть рассмотрен как серьезный аргумент. Злоупотребления возможны во всем, и при трансплантации органов, и при внедрении новых лекарственных препаратов, также как при использовании связанной с риском диагностики или рискованных методах лечения. Это не означает, что общество должно от всего этого отказываться, а означает как раз то, что нужно вырабатывать эффективную процедуру принятия решений.

Литература: 1.

Азимов А. «В лето 2430 от Р.Х.» //Азимов А. Сны роботов. М.: ЭКСМО, СПб. Валери-СПД, 2005. 2.

Гусейнов А. А. Этическая мысль. Науч.-публицист. чтения // Дж. Рейчелс. Активная и пассивная эвтаназия. М., 1990. 3.

Иванюшкин В. Я., Дубова Е. А. Правовые и этические аспекты эвтаназии // Вести. АМН СССР. 1984. № 6. 4.

Кант И. Основоположения метафизики нравов. //Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т.4. М.: ЧОРО, 1994. 5.

Лемм С. Сумма технологии. М.: ИЗДАТЕЛЬСТВО "МИР", 1968. 6.

Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви //Мистическое богословие. Киев,1991. 7.

Миллард Д. У. Проблема эвтаназии // Соц. и клин. психиатрия. 1996. № 4. 8.

Соловьев В.С. Оправдание добра //Соловьев В.С. Соч. в 2-х т. Т.1. М.: Мысль, 1990. 9.

Уранова В. Н. Врачебные ассоциации: Сб. офиц. док. М.: 1995. 10.

Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2007. 11.

Фут Филипп. Эвтаназия // Филос. науки. 1990. № 6. 12.

Цицерон М.Т. Тускуланские беседы //Цицерон, Избр. Соч. М.: ФОЛИО, 2000.